第二十三章
第二十三章——被稱為主兄弟的雅各殉道
1. 保羅因向凱撒上訴，被腓力斯送往羅馬後，猶太人因他們為他設下的陷阱未能得逞，便轉而攻擊主的兄弟雅各[1]，他被使徒們託付了耶路撒冷的監督職位[2]。他們對他採取了以下大膽的行動。
2. 他們將他帶到他們中間，要求他在眾人面前否認對基督的信心。然而，出乎所有人的意料，他以清晰的聲音，比他們預期更大的膽量，在眾人面前宣稱我們的救主和主耶穌是神的兒子。但他們無法再忍受這位因其在生活中所展現的禁慾美德[3]和虔誠而受眾人尊為最公義之人[4]的見證，因此他們殺害了他。這次暴力事件的機會是由於當時普遍的無政府狀態所造成，因為腓力斯恰好在這時在猶太去世，該省因此沒有總督和首領[5]。
3. 雅各的死法已由前面引用的革利免的話語所指出，他記載雅各被從聖殿的殿頂扔下，並被棍棒打死[6]。但緊隨使徒之後的海格西普[7]，在他的《回憶錄》第五卷中給出了最準確的記載[8]。他寫道：
4. 「主的兄弟雅各，與使徒們一同繼承了教會的治理[9]。從我們的救主時代至今，他一直被所有人稱為『公義者』[10]；因為有許多人名叫雅各。」
5. 「他從母腹中就聖潔；他不喝酒，也不喝烈酒，也不吃肉。他的頭上沒有剃刀；他不抹油，也不沐浴。」
6. 「唯獨他被允許進入聖所；因為他不穿羊毛衣，只穿細麻衣。他習慣獨自進入聖殿，並經常跪下為百姓祈求赦免，以至於他的膝蓋因不斷地跪拜神並為百姓祈求赦免而變得像駱駝的膝蓋一樣堅硬[11]。」
7. 「因他極大的公義，他被稱為『公義者』和『俄布利亞』[12]，這在希臘文中意為『百姓的堡壘』和『公義』[13]，正如先知們對他所宣告的[14]。」
8. 「現在，存在於百姓中間的七個教派中的一些，我在《回憶錄》中已經提到過[15]，他們問他：『耶穌的門是什麼？』[16]他回答說，他是救主。」
9. 「因這些話，有些人相信耶穌是基督。但上述教派不相信復活，也不相信有人會來照各人的行為報應各人[17]。但所有相信的人都是因為雅各。」
10. 「因此，當許多甚至統治者都相信時，猶太人、文士和法利賽人中間就起了騷動，他們說，有危險，整個百姓都會尋找耶穌為基督。於是他們一同來到雅各面前說：『我們懇求你，約束百姓；因為他們在耶穌的事上走迷了，好像他是基督一樣[18]。我們懇求你說服所有來過逾越節的人關於耶穌的事；因為我們都信任你。因為我們和所有百姓都為你作證，你是公義的，不看人的情面[19]。』」
11. 「『因此，你當說服眾人不要在耶穌的事上走迷。因為所有百姓，以及我們所有人，都信任你。所以，請站在聖殿的殿頂上[20]，這樣從那個高處你就可以清楚地被看見，你的話語也可以被所有百姓輕易地聽到。因為所有支派，連同外邦人，都因逾越節而聚集在一起。』」
12. 「於是，上述文士和法利賽人將雅各安置在聖殿的殿頂上，向他喊叫說：『你這公義者，我們都應當信任你，因為百姓被那被釘十字架的耶穌所迷惑，請告訴我們，耶穌的門是什麼？』[21]」
13. 「他大聲回答說：『你們為何問我關於人子耶穌的事？他自己坐在天上大能者的右邊，並且將要駕著天上的雲降臨[22]。』」
14. 「當許多人完全信服並因雅各的見證而榮耀，說：『和散那歸於大衛的子孫』時，這些文士和法利賽人又彼此說：『我們為耶穌提供了這樣的見證，做得不好。但讓我們上去把他推下去，這樣他們就會害怕相信他。』」
15. 「他們喊叫說：『哎呀！哎呀！這公義者也錯了。』他們應驗了以賽亞書上所寫的[23]：『讓我們除掉[24]這公義者，因為他對我們是個麻煩：因此他們將吃自己行為的果子。』」
16. 「於是他們上去把這公義者推下去，並彼此說：『讓我們用石頭打死公義者雅各。』他們開始用石頭打他，因為他沒有因跌落而死；但他轉身跪下說：『我懇求祢，主神我們的父[25]，赦免他們，因為他們不知道他們所做的是什麼[26]。』」
17. 「當他們這樣用石頭打他時，利甲子孫中的一位祭司，就是先知耶利米所提到的利甲族人[27]的兒子[28]，喊叫說：『住手，你們在做什麼？這公義者正在為你們禱告。』[29]」
18. 「他們中的一個人，是個漂布匠，拿起他用來捶打衣服的棍子，擊打公義者的頭。他就這樣殉道了[30]。他們把他埋葬在聖殿旁的原地，他的紀念碑至今仍在聖殿旁[31]。他成為猶太人和希臘人真正的見證，證明耶穌是基督。隨後，維斯帕先圍攻了他們[32]。」
19. 這些事由海格西普詳細記載，他與革利免的記載一致[33]。雅各是如此令人敬佩的人，因其公義而聞名於世，以至於即使是猶太人中較為明智的人也認為，耶路撒冷被圍攻的原因，在他殉道後立即發生，無非是因為他們對他所做的大膽行為。
20. 約瑟夫至少在他的著作中毫不猶豫地證實了這一點，他寫道[34]：「這些事發生在猶太人身上，是為了報復公義者雅各，他是被稱為基督的耶穌的兄弟。因為猶太人殺害了他，儘管他是一個最公義的人。」
21. 同一位作者在他的《猶太古史》第二十卷中也記載了他的死，原文如下[35]：「但皇帝得知腓力斯去世後，派阿爾比努斯[36]擔任猶太的巡撫。但年輕的亞拿尼亞[37]，正如我們已經說過的[38]，他獲得了大祭司的職位，性情極其大膽和魯莽。此外，他屬於撒都該教派，正如我們已經表明的，他們在執行判決時是所有猶太人中最殘酷的[39]。」
22. 「因此，亞拿尼亞具有這種性格，並認為由於腓力斯已死，而阿爾比努斯仍在途中，他有了一個有利的機會，於是召集了公會，將被稱為基督的耶穌的兄弟，名叫雅各，連同其他一些人[40]，帶到他們面前，指控他們違反律法，並判處他們被石頭打死[41]。」
23. 「但城中那些看起來最溫和且精通律法的人對此非常憤怒，並秘密派人去見國王[42]，請求他命令亞拿尼亞停止這種行為。因為他即使是第一次這樣做也不對。他們中的一些人也去迎接從亞歷山大旅行而來的阿爾比努斯，並提醒他，亞拿尼亞未經他同意就召集公會是不合法的[43]。」
24. 「阿爾比努斯被他們的陳述說服後，憤怒地寫信給亞拿尼亞，威脅要懲罰他。結果，亞基帕王剝奪了他的大祭司職位[44]，他擔任了三個月，並任命達馬努斯的兒子耶穌[45]。」
25. 這些事是關於雅各的記載，據說他是所謂大公書信[46]中第一封的作者。但必須注意的是，這是有爭議的[47]；至少，沒有多少古代作家提到它，就像那封以猶大為名的書信一樣[48]，它也是七封所謂大公書信之一。然而，我們知道這些書信[49]，連同其餘的，已經在許多教會中公開宣讀[50]。
腳註
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腳註
[1] 見上文，卷一，第十二章，註14。
[2] 見上文，第一章，註11。
[3] philosophia（philosophia，哲學）。見卷六，第三章，註9。
[4] 見上文，第一章，註6。
[5] 見前一章，註1，以及下文，註40。
[6] 見上文，第一章。
[7] 關於海格西普，見卷四，第二十二章。
[8] 由於海格西普的《回憶錄》只有五卷，這段關於雅各的記載出現在最後一卷，這表明該著作完全缺乏時間上的編排（參見卷四，第二十二章）。這段殘篇由魯斯（Routh）收錄於《聖物》（Rel. Sac.）第一卷，第208頁及以下，並在第228頁及以下有寶貴的討論。
[9] meta tōn apostolōn（meta tōn apostolōn），「與使徒們一同」；正如魯菲努斯（Rufinus）正確翻譯的 cum apostolis。耶柔米（Jerome）則讀作 post apostolos，「在使徒們之後」，彷彿希臘文是 meta tous apostolous。海格西普的這段陳述是正確的。雅各是耶路撒冷教會的領袖，與彼得和約翰一同，正如我們在加拉太書二章9節所見。但這與優西比烏（Eusebius）在上面所說的，以及革利免（Clement）（優西比烏在第一章，第3節引用）所說的，他被使徒們任命為耶路撒冷主教，是完全不同的。見第一章，註11。
[10] 見第一章，註6。
[11] 「海格西普對雅各的戲劇性描述是第二世紀中葉的一幅誇張圖畫，帶有猶太化的特徵，這可能源自《雅各升天記》和其他偽經。他將雅各變成一位猶太祭司和拿細耳人聖徒（參見使徒行傳二十一章23、24節中他對保羅的建議），他不喝酒，不吃肉，從不剃頭也不洗澡，只穿細麻衣。但聖經中的雅各是法利賽式的和律法主義的，而不是艾賽尼式的和禁慾主義的」（沙夫，《教會歷史》第一卷，第268頁）。關於彼得的禁慾主義，見革利免的《認可》（Clementine Recognitions），第七卷，第6章；關於馬太的禁慾主義，見亞歷山大的革利免的《教師》（Pædagogus），第二卷，第1章。
[12] Ōblias（Ōblias）：可能是希伯來文 ’ōphel ‘am 的訛誤，意為「百姓的堡壘」。以彼凡尼（Epiphanius）、亞略巴古的丟尼修（Dionysius the Areopagite）和其他人也給雅各起了同樣的名字。見蘇塞爾（Suicer）的《教會詞典》（Thesaurus Ecclesiasticus），該詞條。
[13] periochē tou laou kai dikaiosynē（periochē tou laou kai dikaiosynē）。
[14] 我不知道海格西普指的是什麼，因為先知書中沒有任何經文可以這樣解釋。他可能在想下文第15節引用的以賽亞書經文，但這種引用顯然非常牽強。
[15] 見卷四，第二十二章。
[16] 關於這個非常困難的問題，其解釋困擾了所有註釋家，見魯斯（Routh）的《聖物》（Rel. Sac.）第一卷，第434頁及以下，以及海尼興（Heinichen）的《雜錄》（Mel.）第四卷，在他的優西比烏版本第三卷，第654頁及以下。格拉貝（Grabe）（在他的《教父殘篇》（Spic. PP.）第254頁）給出的解釋在我看來是最好的。根據他的說法，猶太人希望確定雅各對基督的看法，他是否認為基督是真正的引導者還是騙子，因此他們問：「基督的門（或道路）是什麼樣的？它是一扇通向生命（或一條通向生命）的門；還是一扇通向死亡（或一條通向死亡）的門？」參見馬太福音七章13、14節，其中比較了兩條路和兩扇門。猶太人無疑經常聽到基督被稱為「道路」，因此他們在詢問雅各對耶穌的看法時，自然會使用這個表達：「他是真道還是假道？」或者，「這條道是真的還是假的？」雅各隨後的回答是完全一致的：「他是救主」，在這些話中，他盡可能明確地表達了他相信基督的道路或門通向救恩。下文第12節也是如此，他第二次回答了這個問題，更強調地表達了他對基督的信仰。這與海尼興（同上，第659頁及以下）的解釋有些相似，他將屬格 Iēsou 構建為與 thyra 實質上的同位語：「這條路，耶穌，是什麼？」但格拉貝似乎最清楚地闡明了這個問題的真正含義。
[17] 魯菲努斯翻譯為 non crediderunt neque surrexisse eum, &c.，法布里修斯（Fabricius）（《新約偽經》（Cod. Apoc. N. T.）第二卷，第603頁）也跟隨此譯。這種翻譯非常適合上下文，似乎是唯一能給以下句子賦予意義的翻譯。然而，就我們的希臘文而言，不可能這樣翻譯，因為 anastasin 和 erchomenon 都完全不確定。希臘文是 ouk episteuon anastasin, oute erchomenon apodounai, k.t.l. 參見瓦萊修斯（Valesius）和海尼興（Heinichen）對這段經文的註釋。在這七個教派中，據我們所知，只有一個，即撒都該人，不相信死人復活。因此，如果海格西普的話被理解為普遍復活，他肯定錯了。
[18] 這句話充分揭示了海格西普記載的傳奇性質。雅各作為基督徒的地位應該是眾所周知的，足以阻止人們真誠地提出這樣的要求（而且沒有跡象表明這是在其他精神下提出的）；無論如何，在他已經記錄的回答之後，在公開場合重複這個問題是荒謬的。法布里修斯不認為這個記載是真的，他說，如果它是真的，猶太人似乎是第二次問他，認為他們可以奉承或恐嚇他否認基督。
[19] 參見馬太福音二十二章16節。
[20] epi to pterygion tou naou（epi to pterygion tou naou）。一些手稿讀作 tou hierou，而在前一段中出現了這個短語，這與馬太福音四章5節中魔鬼將基督放在聖殿殿頂上的短語相同。hieros 是指整個聖殿建築的總稱，而 naos 是指聖殿本身的特定名稱。
[21] 一些手稿，連同魯菲努斯（Rufinus）以及瓦萊修斯（Valesius）和海尼興（Heinichen）的版本，添加了 staurōthentos，「被釘十字架的」，斯特羅斯（Stroth）、克洛斯（Closs）和克魯塞（Crusé）在他們的譯文中也遵循這個讀法。但許多最好的手稿省略了這些詞，尼西弗魯斯（Nicephorus）、伯頓（Burton）、魯斯（Routh）、施韋格勒（Schwegler）、拉默（Laemmer）和斯蒂格洛赫（Stigloher）也這樣做，我寧願效仿他們，因為這些詞似乎是從前一行添加的。
[22] 參見馬太福音二十六章64節和馬可福音十四章62節。
[23] 以賽亞書三章10節。傑斯（Jess）（第50頁）說：「海格西普在這方面也只是他那個時代的孩子，他在舊約中發現了大量的預言。但關於這一點，我們不能忘記——這更多是修辭性的使用，而不是釋經性的解釋。」參見作者的《基督徒與猶太人對話錄》（Dialogue between a Christian and a Jew）（《帕皮斯庫斯與斐羅》），第一章。
[24] arōmen（arōmen）。七十士譯本（LXX），我們今天擁有的，讀作 dēsōmen，但游斯丁殉道者（Justin Martyr）的《對話錄》（Dial.），第136章，讀作 arōmen（儘管在第17章和第133章讀作 dēsōmen）。特土良（Tertullian）在他的《駁馬吉安》（Adv. Marc.）第三卷，第22章中也表明他讀作 arōmen，因為他翻譯為 auferamus。
[25] Kyrie theos pater（Kyrie theos pater）。
[26] 路加福音二十三章34節。
[27] 見耶利米書三十五章。
[28] Rhachabeim（Rhachabeim），這只是希伯來文複數的希臘字母轉寫，等同於「利甲族人」。但海格西普使用它時沒有任何冠詞，彷彿它是一個個人的名字，就像他使用緊隨其後的 Rhēchab 這個名字一樣。利甲族是一個起源於利甲的兒子耶何拿達的部落，從歷代志上二章55節看來，他屬於基尼人的一個分支，基尼人是與以色列人一同進入巴勒斯坦的阿拉伯部落。耶何拿達吩咐他的後裔過著游牧和禁慾的生活方式，他們幾個世紀以來都嚴格遵守，並因其堅定不移而從神那裡得到了祝福（耶利米書三十五章19節）。一個不屬於猶大支派，甚至不屬於以色列真正百姓的利甲族人，竟然是祭司，這乍一看似乎無法解釋。人們提出了不同的解決方案。有些人認為海格西普錯了——他從中獲取記載的來源將這位禁慾的利甲族人與一位祭司混淆了——但這不太可能。普倫普特雷（Plumptre）在史密斯（Smith）的《聖經詞典》（Bib. Dict.）中，利甲族人條目（見該條目以獲取該部落的完整記載）認為，神對他們所宣告的祝福（耶利米書三十五章19節）包括他們被莊嚴地接納為以色列百姓，並被納入利未支派，因此也納入祭司的行列。其他人（例如蒂勒蒙特（Tillemont），《教會歷史》（H. E.）第一卷，第633頁）則認為許多猶太人，包括祭司，都接受了利甲族人的習俗和制度，因此被視為與他們相同。然而，這裡的語言似乎暗示著一個土生土長的利甲族人，而且海格西普至少相信這個人是這樣，無論他的信仰是否正確。見魯斯（Routh），第一卷，第243頁及以下。
[29] 在以彼凡尼（Epiphanius）的《異端》（Hær.）第七十八卷，第14章中，這些話被放在革羅罷的兒子西門口中；由此有些人得出結論，西門加入了利甲族人的團體；但沒有理由這樣假設。以彼凡尼的西門和海格西普的利甲族人不一定相同。他們只是原始記載的不同版本，而以彼凡尼的版本，作為更精確的版本，無疑是後來的傳統，是對原始模糊性的有意改進。
[30] 革利免（見上文，第五章，第4節），他無疑以海格西普的記載為其來源，描述雅各的死法相同，但省略了之前的石刑。另一方面，約瑟夫（下文引用）只提到了石刑。但海格西普的記載，是我們所擁有的最完整的記載，為我們提供了調和革利免和約瑟夫較簡短記載的方法，我們沒有理由認為任何一個記載不正確。
[31] 瓦萊修斯（Valesius）指出，紀念碑（stēlē）不可能在耶路撒冷被毀後一直存在到海格西普的時代，雅各也不可能被埋葬在聖殿附近，因為猶太人總是將死者埋葬在城牆之外。蒂勒蒙特（Tillemont）試圖通過假設雅各被從聖殿的殿頂扔下，俯瞰約沙法谷，因此落在城牆之外，在那裡他被石頭打死並埋葬，他的紀念碑可以在那裡不受干擾地保存下來，來解決這個困難。然而，蒂勒蒙特後來撤回了他的解釋，因為它充滿了困難。其他人則認為海格西普提到的紀念碑是在耶路撒冷被毀後建造的（參見耶柔米，《論著名人物》（de vir. ill.）第2章），而他的身體則埋葬在另一個地方。這很有可能，因為海格西普一定見過雅各的一些紀念碑，據說那是最初的紀念碑，但肯定是在後來的日期建造的。現在通常被稱為聖雅各墓的紀念碑，位於約沙法谷的東側，因此距離聖殿相當遠。見魯斯（Routh），《聖物》（Rel. Sac.）第一卷，第246頁及以下。
[32] 見下文，註40。
[33] 見上文，第一章，第4節。他與革利免的記載一致並不令人驚訝，因為後者很可能從前者的記載中獲取知識。
[34] 這段經文在我們現存的約瑟夫手稿中找不到，但奧利根（Origen）（《駁塞爾蘇斯》（Contra Celsum），第一卷，第47章）有記載，這至少表明優西比烏沒有捏造這些話。因此，奧利根和優西比烏使用的約瑟夫抄本很可能包含這個插補，而我們現存手稿所依據的抄本則沒有。當然，有可能，特別是因為他沒有提到約瑟夫的參考文獻，優西比烏是從奧利根那裡引用這些話的。但這對事情沒有任何幫助，因為仍然很難解釋這些話在奧利根那裡出現的原因，即使優西比烏是從奧利根而不是從約瑟夫本人那裡引用這段經文，我們仍然沒有權利像雅赫曼（Jachmann）（同上，第40頁）那樣指責他故意欺騙。因為他對奧利根的極大信任，以及對他的無限欽佩，加上他天生缺乏批判精神，他會很樂意真誠地接受奧利根給出的、聲稱取自約瑟夫的引文為真，即使他在自己的後者著作中找不到它。
[35] 《猶太古史》（Ant.）第二十卷，第9章，第1節。
[36] 阿爾比努斯於公元61或62年接替腓力斯。他是一位非常腐敗的總督，隨後於公元64年被弗洛魯斯（Gessius Florus）接替。見維塞勒（Wieseler），《使徒時代編年史》（Chron. d. Ap. Zeitalters），第89頁。
[37] 亞拿尼亞是新約中提到的大祭司亞拿的第五個兒子。正如約瑟夫在同一段中告訴我們的，他的父親和他的四個兄弟在他之前都曾擔任大祭司。他於公元61或62年被亞基帕二世任命為大祭司，但只擔任了三個月。
[38] 約瑟夫在緊隨其後的一句話中記載了亞拿尼亞的繼任，優西比烏在這次引用中省略了這句話，他對約瑟夫的記載進行了一些縮寫。
[39] 我在約瑟夫的著作中找不到之前提到撒都該人殘酷的記載；但見雷蘭德（Reland）對約瑟夫這段經文的註釋。我們可能已經遺失了關於撒都該人和法利賽人記載的一部分。
[40] kai paragagōn eis auto [ton adelphon Iēsou tou Christou legomenou, Iakōbos onoma autō, kai] tinas [heterous], k.t.l. 一些批評家認為括號中的詞是偽造的，但尼安德（Neander），《基督教會的建立與治理史》（Gesch. der Pflanzung und Leitung der Christlichen Kirche），第五版，第445頁，註釋，堅持其真實性，這現在是批評家的普遍看法。事實上，很難想像一個基督徒在插補這段經文時，會將雅各稱為「所謂基督」的兄弟。另一方面，就這些詞而言，沒有充分的理由懷疑它們的真實性。
[41] 約瑟夫在此給出的雅各殉道日期是公元61或62年（根據海格西普，上文第10節，是在逾越節期間）。沒有理由懷疑約瑟夫如此精確給出的這個日期，優西比烏在他的《編年史》（Chron.）中進一步證實了這一點，他將雅各的殉道定在尼祿皇帝的第七年，即公元61年，而耶柔米則定在尼祿皇帝的第八年。《革利免文獻》（Clementines）和《復活節編年史》（Chronicon Paschale）聲稱雅各比彼得活得更久，因此被引用來支持一個較晚的日期，但它們的年代太晚，無法與約瑟夫如此精確的陳述相提並論，特別是彼得和雅各的死亡時間相距甚遠。歷史學家一再引用海格西普的記載，將殉道日期定在公元69年，因此與約瑟夫的記載直接衝突；結果，一些人遵循他假定的日期，另一些人則遵循約瑟夫的日期。但我找不到任何理由斷言海格西普將殉道日期定在69年。當然，他在本章中被引用的話，絕不必然導致這種假設。他以「kai euthys Ouespasianos poliorkei autous」這些話結束了他的記載。poliorkei autous 當然是指戰爭的開始（而不是指提多圍攻耶路撒冷城，那不是維斯帕先所為），即公元67年，而在這樣的記載中，猶太人的覆滅被有意地與雅各的死聯繫起來，堅持 euthys 這個詞必須表示只有幾個月的時間間隔，是過度批判。這是一個非常不確定的詞，我們從海格西普的記載中最多只能得出，在維斯帕先入侵猶大之前不久，雅各被殺了。關於優西比烏在卷三，第十一章，第1節的記載，也可以這樣說，它肯定不夠明確，不能被引用來反駁他在《編年史》中的明確陳述。但無論這份記載和海格西普的記載如何，約瑟夫給出的日期無疑應被接受為正確的。
[42] 亞基帕二世。
[43] hōs ouk exon ēn Ananō chōris tēs autou gnōmēs kathisai synedrion（hōs ouk exon ēn Ananō chōris tēs autou gnōmēs kathisai synedrion）。約斯特（Jost）讀作 ekeinou（指亞基帕）而不是 autou（指阿爾比努斯），因此得出結論，公會只能在亞基帕的同意下召開，因此亞拿尼亞的行為違反了亞基帕的權利，但沒有違反阿爾比努斯的權利。但 autou 的讀法得到了壓倒性的手稿支持，必須被認為是無疑正確的。因此，約斯特的結論，他接受 ekeinou 所迫使他得出的結論，是完全不正確的。這段經文似乎暗示公會只能在巡撫的同意下召開，並且一直被這樣解釋；但正如舒勒（Schürer）所指出的（《耶穌時代猶太人歷史》（Gesch. der Juden im Zeitalter Jesu Christi），第169頁及以下），這個結論是不正確的，這段經文所暗示的只是公會不能進行主權審判，也就是說，在巡撫不在或未經其同意的情況下，不能開會以判處死刑並執行判決。對於處理日常事務，巡撫的同意是不必要的。比較約翰福音十八章31節的註釋，以及舒勒在上述經文中的評論。
[44] 亞基帕，如上文第十九章，註4所述，對聖殿行使治理權，並享有任命和罷免大祭司的權力。
[45] 關於達馬努斯的兒子耶穌，沒有進一步的記載。他在阿爾比努斯仍是巡撫時，由加馬列的兒子耶穌接替（《猶太古史》（Ant.）第二十卷，第9章，第4節）。
[46] 這個術語被亞歷山大的革利免（Clement）、奧利根（Origen）和丟尼修（Dionysius）用於所有或部分這七封書信，自優西比烏時代以來一直是普遍的稱謂。這個詞用於「普遍的」意義，表示這些書信是寫給沒有特定個人或會眾的通函，儘管這不適用於約翰二書和三書，但它們因其被認為是約翰所寫，並因此與他的第一封書信有密切聯繫而被歸入其他書信。這個詞並非像有些人所認為的那樣，最初用於「正典的」意義，表示書信的普遍或普遍接受——優西比烏在這段經文中就駁斥了這種意義，而且這些書信本身的歷史（七封中有五封屬於「爭議書卷」）也充分駁斥了這一點。見霍爾茨曼（Holtzmann）的《導論》（Einleitung），第472頁及以下，以及魏斯（Weiss），同上，第89頁及以下。
[47] notheuetai（notheuetai）。通常將 nothos 翻譯為「偽造的」（以及相關動詞，「是偽造的」）；但從這段經文以及其他經文來看，優西比烏顯然沒有使用這個詞的這種意義。事實上，他通常以一種鬆散的方式使用它，意為「有爭議的」，其意義與他經常使用的 antilegomenos 一詞相同。盧克（Lücke）確實堅持認為優西比烏總是將 nothos 和 antilegomenos 視為同義詞；但在卷三，第二十五章中，正如該章註1所指出的，他將這些詞用作兩類不同書籍的各自稱謂。
[48] 見上文，第一章，註11。
[49] 這些書信是雅各書、彼得前後書、約翰一二三書和猶大書。
[50] 見卷三，第二十五章，註1。
雅各書被優西比烏（Eusebius）列為antilegomena（antilegomena，有爭議的書卷），見其《教會史》卷三，第二十五章。關於其真實性的古代見證極少。除了黑馬（Hermas）之外，直到第二世紀末，沒有人使用過它。愛任紐（Irenæus）似乎知道這封書信（他的著作中顯示出一些明顯的記憶），但他從未直接引用過。穆拉多利殘卷（Muratorian Fragment）省略了它，但敘利亞文《別西大譯本》（Peshito）包含了它。亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）在他現存的著作中顯示出一些微弱的記憶，根據優西比烏《教會史》卷六，第十四章，他曾為「猶大書和其他大公書信」撰寫註釋。奧利根（Origen）頻繁引用它，他是第一個將其與「主的兄弟」聯繫起來的人，但對其真實性並未明確表達決定性的意見。從他那個時代起，它普遍被接受為「主的兄弟雅各」的作品。優西比烏將其歸入antilegomena，這不一定是因為他認為它不真實，而是因為早期關於它的見證太少，不足以將其提升到homologoumena（homologoumena，公認的書卷）的地位（見《教會史》卷三，第二十五章，註一）。路德（Luther）純粹基於教義上的理由拒絕了這封書信。先進的批判學派一致認為它是一部後使徒時代的作品，許多保守派學者也同意他們的看法。參見霍爾茨曼（Holtzmann）的《導論》（Einleitung），第475頁及以後，以及魏斯（Weiss）的《導論》（Einleitung），第396頁及以後。後者捍衛其真實性（即主的兄弟雅各的著作），並與許多其他持保守傾向的學者一致，將其起源追溯到公元五十年代初期。
[47] 猶大書的真實性（也被優西比烏在《教會史》卷三，第二十五章中列為antilegomena）與雅各書的真實性得到了大致相同的支持。別西大譯本不包含它，敘利亞教會在幾個世紀中普遍拒絕它。穆拉多利殘卷接受它，特土良（Tertullian）顯然認為它是使徒猶大的作品（見《論婦女的裝飾》De Cultu Fem. 卷一，第三章）。第一個引用它的是亞歷山大的革利免，根據優西比烏《教會史》卷六，第十四章，第一節，他曾為它以及其他大公書信撰寫註釋。奧利根對待它的方式與他對待雅各書的方式非常相似，但他沒有將「雅各的兄弟猶大」視為十二使徒之一。優西比烏對待它的方式與對待雅各書的方式相同，路德以及許多現代保守派學者（包括尼安德，Neander）都拒絕它。它的捍衛者通常將其歸因於主的兄弟猶大，以區別於使徒猶大，並將其寫作時間定在耶路撒冷被毀之前。先進的批判學派一致否認其真實性，他們大多數將其寫作時間定在第二世紀，儘管有些人將其推回到第一世紀末期。參見霍爾茨曼，第501頁。
[48] 關於彼得書信，見《教會史》卷三，第三章，註一和註二。關於約翰書信，見同上，第四十四章，註十八和註十九。
[49] ἐν πλείσταις ἐκκλησίαις（en pleistais ekklesiais，在大多數教會中）